İSLAMÎ PSİKOLOJİ: ORTAYA ÇIKIŞ VE MEVCUT ZORLUKLAR
- Mehmet Emin Akkaya
- 3 Eki 2022
- 21 dakikada okunur
Rasjid Skinner
Naved İQKBAL
Çev. Fatma Namlıoğlu
ÖZ Bilindiği üzere, hakim eğilim psikoloji genellikle dine yönelik bir bakışla sunuldu. Ancak son yıllarda dinin fiziksel ve bilişsel sağlığın gelişiminde önemli bir rol oynadığına dair artan bir farkındalık meydana geldi. Dinin önemi dikkate alındığında Amerikan Psikoloji Kurumu otuz altı tane din psikolojisi bölümü içermektedir. Lakin hakim eğilim psikoloji bakış açısı insanın ruhsal doğasını ve Allah ile olan ilişkisini kabul etmemektedir. İslami psikoloji bunu kabul eden dine dayalı perspektiftir. Bu perspektif ayrıca Batılı psikologların da dikkatini çekmiştir. Bu alanda üç farklı trend oluşturuldu: İslami filtre yaklaşımı, karşılaştırmalı yaklaşım ve İslami psikoloji yaklaşımı. Fakat kırk yıldan fazla çalışmalara rağmen bu paradigmanın gelişiminde önemli bir eksiklik bulunmaktadır. Bu çalışmada yeni perspektifin ortaya çıkışı ve gelişiminde yaşanan zorluklar ele alındı. Dahası biz, Avrupa kökenli sosyal ve davranışsal bilimlerdeki araştırma paradigmalarının İslami psikolojinin geliştirilmesinde faydalı olduğunu ileri sürüyoruz. Anahtar Kelimeler: Eleştirel Realizm, İslami filtre yaklaşımı, post-pozitivist paradigma, din, araştırma paradigması
GİRİŞ Psikoloji, bilimsel bir disipline dönüşmeye başladığında alandaki çalışma mevzularının çoğunluğunu öncelikle beyaz erkekler, orta sınıf ve üniversiteye giden öğrenciler oluşturuyordu. Bu belirli gruplardan elde edilen bulgular; büyük bir öneme sahip olan cinsiyet, etnisite, kültür ve diğer farklılıkları göz ardı edilirken evrensel olarak genelleştiriliyordu. Bunun bir nedeni araştırmacıların edinilen bilginin objektif, bilimsel olduğunu ve bu tarz faktörlerden etkilenmediğini düşünmeleri olabilir. Bilimsel ve hakim eğilim psikolojinin bu varsayımlarına birçok Batılı psikolog tarafından karşı çıkıldı ki sonuç olarak bu da onların yeni alternatif bakışlar geliştirmesini sağladı. Bizim şu anda eleştirel psikoloji, sosyal yapısalcılık yaklaşımı, kişiler arası psikoloji, yerel psikoloji vb. olarak bildiğimiz bu alternatif bakışlar, azınlık görüşler (minority views) olarak değerlendirilebilir. Bunlar, ontolojik, epistemolojik ve metodolojik bağlamda anaakım psikolojiden ayrılmaktadır. Anaakım psikolojinin dört büyük sınırlılığı açıklanabilir. Öncelikle anaakım psikoloji teorilerinin çoğu, Batı Avrupa ve Kuzey Amerika’nın değerleri ile kültürel bağlamından oluşmaktaydı. Bu da evrensel uygulamayı sorgulatmaktadır. İkincisi, gerçekliği anlamlandırmada bağlamsal faktörleri, anlam yaratmayı ve konuların perspektifini göz ardı etmekteydi. Üçüncüsü düşük sosyo-ekonomik geçmişi olan, dezavantajlı ve ezilmiş gruplar gibi marjinal ve azınlık kesimin sesine kulak vermemekteydi. Dördüncüsü anaakım psikolojinin kullandığı bilimsel pozitivist yaklaşım özünde materyalistti. Bu yüzden de psikologlar insanın spiritüel doğasını ele almıyordu. Bu sınırlılıklardan ötürü sahadaki farklı alternatif yaklaşımlara karşı artan bir dalga var. Kültürlerarası psikoloji, kültürel psikoloji, yerel psikoloji gibi perspektiflerin bazıları psikolojiyi kültürle alakalı ve ona uygun bilimsel bir ilgi alanı haline getirmeye çalışıyor. Bir yandan yapısalcı ve yorumlayıcı yaklaşımlar, psikolojik araştırmalarda konuların perspektiflerini ve bağlamsal faktörlerini işin içine dahil etmeye çalışırken öte yandan feminist ve Marksist teoriler, marjinal grupların sesi olmaya çalışmaktadır. Bununla birlikte kişilerarası psikoloji ve çeşitli dine dayalı yaklaşımlar gibi diğer perspektifler, insanın spiritüel doğası ile doğaüstü yönlerini kapsam alanına almaya çalışmaktadır. İslami psikoloji samimi olarak ruhsal faktörleri bünyesine almaya ve insan hayatında dinin önemini vurgulamaya çalışan din tabanlı perspektiflerden biridir. İslami psikolojinin net bir tanımının olmamasından dolayı bazı Müslüman psikologlar “İslami psikoloji” yerine “İslam ve psikoloji” terimini kullanmayı tercih etmektedir. 2017 yılında Kaplick ve Skinner, “İslami psikoloji” ile “İslam ve psikoloji”yi ayırdı. “İslami psikoloji”, İslam’ın psikolojik versiyonu olan, İslami kaynaklarla geliştirilen bir alanı ifade ederken “İslam ve psikoloji” ise genel olarak İslam’ı psikolojiyle ilişkilendiren daha kapsamlı bir harekete atıf yapmaktadır. İnsan doğasını anlamak için “İslami psikoloji” başlangıçta Allah’ın varlığına olan inancı, insanın spirütüel doğasını ve İslami kaynakların (Kur’an, Hadis ve Orta Çağ düşünürlerinin yazmaları) öğreticiliği ve rehberliği ele alınmalıdır. İslami psikoloji yaklaşımı, daha kapsamlı İslam psikolojisinden farklıdır ama onun bir alt kümesi olarak da düşünülebilir. İslam psikolojisi genellikle din psikolojisine tekabül etmektedir ve Batı’ya ait paradigmalarla tabanlaştırılmıştır. Bu kapsamlı İslam psikolojisi genel olarak İslami anlayış içinde Batılı psikolojik bilgileri eleştirmeyi ve değerlendirmeyi amaçlamaktadır. (İslami filtre yaklaşımı) Ya da Batılı psikolojik kavramları, sözde İslami kaynaklardaki benzerleriyle kıyaslamaya çalışmaktadır. (karşılaştırmalı yaklaşım) İslam psikolojisinin alt kümesi olarak İslami psikoloji henüz gelişme aşamasındadır ve insanın durumunu anlamlandırmada İslami kaynakların önemini vurgulaması dolayısıyla farklılık göstermektedir. Başta da ifade edildiği gibi Batı araştırması ve teorisi İslami psikoloji için faydalı olabilir. Lakin Batı psikolojisi; insanın duygu, düşünce ve davranışları üzerine birçok spiritüel etkinin olduğunu dikkate almadığı için de sınırlılık göstermektedir. Kabul edilen bir paradigma olarak İslami psikolojinin gelişmesi Müslüman psikologlara araştırma teorileştirmelerine İslami kaynaklardan türetilen bilgeliği dahil etmelerine imkan sağlayabilir ve sonuç olarak da genel anlamda insan davranışı ve dinî çalışmalarında yeni kavrayış ve metodolojiler sağlayabilir. İslami psikoloji bakış açısı bazı Batılı psikologların dikkatini kazandı. Görünen o ki din, büyük oranda insan davranışlarını etkilemektedir ve Dünya çapındaki çeşitli ülkeler, etnisiteler ve kültürlerdeki insanların büyük bölümü Allah’a ya da yüce bir güce inanmaktadır. Bunun istisnası ise Allah’a inananların oranının yüksek olmadığı bazı Batı Avrupa ülkeleri, Rusya ve Çin’dir.
DİN İLE İLGİLİ PSİKOLOGLARIN GELENEKSEL GÖRÜŞLERİ 20. yüzyılın ilk dönemlerinde dinle ilgili farklı görüşler sunan iki farklı psikolog grubu vardı. İlk grup nispeten olumsuz bir din görüşüne sahipti ve dini, zayıf bilişsel sağlık olarak düşünüyordu. Freud, Skinner ve Ellis bu görüşün önde gelen destekçileriydi. Daha sonra Ellis, bu tutumu dinin lehine revize etti fakat Freud ve Skinner yapmadı. Öte yandan ikinci grup dinin fiziksel ve ruhsal sağlık üzerindeki rolüne yönelik titiz bir duruş sergiledi. James, Jung, Allport, Erickson vb. bu gruba dahildi. Freud, dindar olan kimselerin altta yatan bir anormallik taşıdığını belirtti. Diğer yandan Jung, hayatlarının ikinci döneminde -35 ve üstü yaşa kadar- dinî bir bakış bulunamayanların psikolojik problemler yaşamalarının daha muhtemel olduğunu söyledi. İlginç bir biçimde Allport, iki tip dini yönelim ortaya koydu: içsel ve dışsal. Dışsal dindarlık, farklı ayrıcalıklar elde etmek için dinin daha çok işlevsel formu ile sınırlandırılırken dinde içsel yönelimli olan kişiler, dini inançlarına kendilerini adamış bireyler olarak ifade edilmektedir ve din etkisi hayatlarının her noktasında belirgindir. Genellikle içsel yönelim, daha sağlıklı kişilik ve daha iyi ruh sağlığı ile ilişkilendirilmektedir. Dinle ilgili olumlu bakış açısına sahip olan birçok psikoloğa rağmen anakım psikoloji son yıllara değin dine karşı muhalif bir tutum sergiledi. 1984’te yapılan Amerika’daki akademisyenlerin din tercihine yönelik araştırmada genel nüfusun %10’una nazaran herhangi bir mevcut dine inanmadığını söyleyen %50’ye varan büyük oranda psikologların en az dindar olan kesimde olduğu görüldü. Dahası klinik psikologların, büyük psikoterapi sağlayıcı grupların en az dindar olanlarını oluşturduğu görüldü. Genel nüfusun %72’sine kıyasla bu grubun yaklaşık %33’ü hayatlarında en önemli etkiye sahip olarak inancı gördüler. Geleneksel psikologların anti-dindar olmaları ya da herhangi bir dine bağlı olmayan inançlara sığınmalarının çeşitli sebeplerinin olabileceği belirtilmektedir. En kayda değer sebep olarak Rönesans döneminde Avrupa’da kilise ve bilim arasında çirkin bir çatışmanın olması görülmektedir. Bu süreçte birçok insan kiliseyi bilimsel ilerleme yolunda bir engel olarak değerlendirdi. Bilim adamlarının çalışmaları Hristiyanlık öğretisine ters düştüğü söylenerek yakıldı ve yasaklandı. Bu çatışmanın sonucu olarak tüm dinler çağdışı, batıl inanç ve gerici olmakla ilişkilendirildi. Ancak bazı araştırmacılar bilim ile din arasındaki ilişkinin ayrı olmadığını yani her zaman çatışma içinde olmadıklarını söylediler. Wulff tarafından ifade edildiği gibi bir başka sebep de psikolojinin baskın pozitivist felsefesidir. Muhtemelen pozitivizm ilk planda dini reddeden insanları cezbetti ve dinin onlar için önemli olduğu kimseleri itti. Üçüncüsü, Thomas Szasz’a göre psikologların dine karşı gösterdikleri olumsuz bakışın sebebi Freud’un din kavramının doğrudan etkisi olabilir. Sigmund Freud, modern materyalist düşünce mimarlarından birisiydi. Bu yüzden de o Batılı insanların zihinlerinde önemli bir etkiye sahip oldu. Araştırmacılar spiritüelitenin tam reddinin istenmeyen sonuçlar taşıdığını belirtti. Örneğin Baumesiter, bilimin birçok alanda başarılı olduğunu ancak hayatın stresli anlarıyla başa çıkmak için önemli olan değerler, amaç, anlam duyusunun sağlanmasına gelindiğinde herhnagi bir etki taşımadığını ileri sürmektedir. Benzer şekilde Schumaker, dindarlığın ve spiritüelin insan ruh sağlığı için gerekli olduğunu ve modern toplum materyalizmi ile sekülerizminin sağlamadığı şeyi verdiğini belirtmektedir. Dahası o, anlam, amaç, değerler ve spiritüeli yok saymanın bizim doğamıza aykırı olduğunu ve çeşitli ruhsal hastalıklara yol açacağını söylemiştir. Victor Frankl’ın Nazi sürecinde toplama kampındaki tecrübesi ayrıca travmayla başa çıkmada hayatın anlamının ya da gayesinin önemini ortaya koydu. Frankl, maruz kaldığı travmaya rağmen hayatta kalmayı başardı ve sağlıklı bir yaşam sürdürdü. Bunun esasında kendisindeki hayat gayesine dair duyuşu olduğu görülmektedir. Genel olarak hayatın anlamı din ile sağlanmaktadır ki bu da dolayısıyla dini insan varoluşu için çok önemli kılmaktadır.
MEVCUT DURUM Durum şu anda değişikli gösterdi. Din/spiritüelin fiizksel ve ruhsal sağlığı geliştirdiğine dair biriken kanıtlardan dolayı birçok psikolog şimdi spiritüele ve dine olumlu bakmaktadır. Din/spiritüelin önemi göz önüne alındığında Amerikan Psikoloji Kurumu (APA) 1976’da, din konularıyla ilgilenen psikologlar (PIRI) diye bölüm 36’yı oluşturdu ki bu 1993’te din psikolojisi olarak isimlendirildi. Buna ek olarak giriş kitaplarının, dergilerin ve psikoloji konferanslarının çoğunda biz halihazırda 40 sene evvel yaygın olmayan din/spiritüele dair anlamlı tartışmalar görüyoruz. Ancak bu anaakım psikoloji perspektifi insanoğlunun spiritüel doğasını ve Allah’la olan irtibatını kabul etmemektedir. Bu nedenle de insanın düşünce ve davranışı üzerine Allah’ın etkisini görmemektedir. O natüralistik açıklamalara dayanmayı tercih etmektedir. Din ve spiritüeli anlamlandırmanın ve tanımlamanın birçok yolu bulunmaktadır. Özetle, bazıları din ve spiritüelin farklı olduğunu ileri sürmekteyken bazıları daonların çekirdek anlamlarını ayırmak yerine biraraya getirmeye çalışmışlardır. Din/spiritüelin fiziksel ve ruhsal sağlık bağlamıyla olumsuz bir ilişki taşıdığına yönelik az sayıda çalışma bulunurken, faydalı bir rol oynadığına dair ise gelişen bir farkındalık var. Çalışmaların çoğunluğu fiziksel ve ruhsal sağlığın gelişiminde dinin kayda değer faydalı işlevlerini rapor etmektedir. Eleştiriler, din ve sağlık arasında pozitif ilişki olduğuna dair çalışmaların iki ana sınırlılığının olduğunu belirtmektedir. İlki, bu çalışmaların çoğunluğunun zayıf kavramsallaştırma ve metodolojiye sahip olmasıdır. Dolayıısyla sebep-sonuç ilişkisi bu çalışmalarda şüpheli resmedilmektedir. İkincisi, bu çalışmalar kıyaslama olarak ateistleri kontrol grubuna dahil etmemektedir. Ruhsal/fiziksel sağlığın sürdürülebilirliğinde dinin önemli bir rolü olduğunu düşünen birçok araştırmacı, din ve fiziksel/psikolojik sağlık arasında pozitif yönlü ilişki olduğunu belirten çeşitli arabulucu yolları ve mekanizmaları araştırdı.
İSLAMİ PSİKOLOJİ HAREKETİNİN BAŞLANGICI Geç 1970’lerde Müslüman psikologlar arasında İslami bakış açısından psikolojiyi geliştirmenin ve anlamlandırmanın önemine dair gelişen bir farkındalık oldu. O andan itibaren yayınlar ve tartışmalar, bir hareket formuna dönüştü. Psikolojiyi spiritüeliteyle ilişkilendirmeye çalışan bu hareket “İslami psikoloji”, “Psikolojide İslami perspektif” ya da “İslam ve Psikoloji” olarak bilinmektedir. Dünyanın farklı bölgelerinde bu perspektifin gelişmesine yönelik fikir teatisi ve eleştirel diyalog üzerine birçok kurum ve platform kuruldu. Örneğin Psikolojide İslami Perspektif üzerine Hindistan Konseyi (ICIPP), Hindistan’da 2016’da kuruldu. Bu gelişen saha hakkında tartışmak ve fikir alışverişinde bulunmak için Hindistan’da ICIPP flaması altında üç seminer (ikisi uluslararası) ve birçok atölye yapıldı. Dahası, Hindistan’daki University Grants Commission (UGC) tarafından bir örnek müfredat olarak Hindistan üniversite ve liselerine tavsiye edilen Psikoloji müfredatına “seçmeli İslami Psikoloji makaleleri” dahil edildi. Ayrıca aynı amaca hizmet etmek için 2017’de kurulan Uluslarası İslami Psikoloji Kurumu bulunmaktadır. Bu kurumun üyeleri, Birleşik Krallık, Almanya, ABD, Güney Afrika, Turkiye, Birleşik Arap Emirlikleri, Pakistan, Malezya ve diğer ülkelerdendir. “Doğu’ya Bakmak”, başlıklı bir makalede, Amerikan Psikoloji Kurumu (APA) Başkanı Dr. Susan McDaniel dini ya da spiritüel tabanlı olan Doğu psikolojisinden Batı psikolojisinin birçok şey öğrenebileceğini vurgulamaktadır. Psikolojiye yönelik İslami perspektifin bu rolü taşıdığı görülmektedir. Psikolojide İslami perspektif İslam bilgisine dayanmaktadır. “İslam” kelimesi Arapça “huzur” anlamına gelen “Selam” kökünden türetilmiştir. Ayrıca bu kelime, kişinin Allah’a isteğini sunmasıyla elde edilen “huzur” anlamındaki “selim” köküne de dayanmaktadır ve Allah’a rıza gösteren veya teslim olan kişi de “Müslim” olarak adlandırılmaktadır. İslami perspektife göre insan, Dünya’da Allah’ın halifesidir. Dünya’da rastgele ortaya çıkmamıştır. Belirli zamanlarda O’na ibadet etmesi ve en iyi hüküm sürücünün kim olduğunu görmesi için Allah insanı yaratmıştır. İslam’da ibadet sadece belirli dini ritüeller anlamı taşımamaktadır. Ayrıca Kuran ve sünnete göre tüm sahalarda dolu dolu bir hayat için rehber olmayı da içermektedir. Buna göre mevcut yaşam, bir imtihandır. Bize bu geçici hayatta özgür irade verildiğinden itibaren biz hareketlerimizde Allah’a karşı sorumluyuz. Ölümden sonra tüm insanlar Yargı Günü’nde diriltilecektir. Burada yapılan eylemlere bağlı olarak bize ya cennette ya da cehennemde sonsuz bir hayat verilecek. Buna göre insanlar (izellikle de inananlar) sadece maddi kazançlar için değil ahiret yani cennet için de çaba sarf etmektedir. Bu önemli bir motivasyondur. Dünya’daki hayatı sürdürmek için insanlar, karşılanması gereken belirli maddi ihtiyaçlar taşımaktadır. Ancak onlardan bu seviyi aşmaları ve ayrıca ahiret için de (spiritüel ihtiyaçları karşıla.) çalışmaları istenir. Zira Dünya’daki hayat, geçicidir ve ahiretteki hayat sonsuzdur. İslam’ın iki temel kaynağı vardır: Kur’an (ortaya çıkan bilgi) ve Hadis (Peygamber geleneği) Kaplick ve Skinner, bu alanda üç farklı trend belirledi, yani: İslami Filtre Yaklaşımı, Karşılaştırmalı Yaklaşım ve İslami Psikoloji Yaklaşımı. İslami Filtre Yaklaşımı 1979’da “Müslüman Psikologların Çıkmazı” eseriyle ortaya çıktı. Bedri, Müslim psikologları Batılı psikolojik teorileri eleştirmeksizin kabul etmeleri sebebiyle eleştirdi. Onun esas vurguladığı şey, modern psikolojinin Eleştirel İslami perspektiften değerlendirmeye alınmasına dairdi. Lakin bu yaklaşım hala Batı psikoloji geleneği içinde faaliyet göstermektedir. Bedri, Batı psikolojisine alternatif olarak İslami psikoloji paradigması geliştirmeye çalışmamıştı. Temelde onun yaklaşımı, İslami anlayışa dayalı bilginin içinde evrensel olanı keşfetmeye ve kültürel olarak etkilenmiş teoriler ile İslami düşünceye tezat oluşturacak potansiyele sahip fikirleri evrensel olandan ayırmaya çalışıyordu. Daha da önemlisi Filtre Yaklaşımı, tamamen İslami düşünceyle uyumlu empirik bir metodu dikkate alıyordu ve her bireyi, çevresini eleştirel olarak gözlemlemeye ve anlamlandırmaya teşvik ediyordu. Karşılaştırmalı Yaklaşım olarak bilinen ikinci görüş, Batı psikolojisinin kavramlarıyla İslami kaynaklarda onlarla eşit olduğu varsayılan terimleri kıyaslamaktadır. Örneğin bazı psikologlar, kendindelik, motivasyon, kişilik, bilişsel-davranışçı terapi vb. şeyleri islami kaynaklar ışığında incelemeye çalıştı. Bu, akademik disiplinlerde de belirgin olan modern Batı biliminin yükselişine Müslüman akademisyenler tarafından geniş çaplı bir yanıttı. Karşılaştırmalı Yaklaşım, anaakım psikolojiyle ortak bir zemin kurmaya çalıştı. Bu tip çalışma kavramsal incelemelerin başında aydınlatıcı olabilmesine rağmen, birçok durumda konu alanına çok basit kalmakta ve İslami psikolojinin teorik gelişimine neredeyse hiç katkı sağlamamaktadır. Üçüncü yaklaşım İslami Yaklaşım, 1989’da Skinner tarafından ortaya koyuldu. Yaklaşım, geleneksel İslami düşünceyi merkeze koydu ve İslami kaynakların, İslami psikolojiyi geliştirmek için gerekli olduğunu savunuyordu. Skinner iki İslami kaynak belirlemişti: Kur’an ayetleri ile peygamber gelenekleri (birincil kaynaklar) ve ilk Müslüman alimlerin çalışmaları (ikincil kaynaklar). O, daima psikolojiye alternatif paradigma olarak İslami psikolojinin gelişimini destekliyordu. Skinner, hem birincil hem de ikincil kaynakların İslami psikolojiyi geliştirmek için önerse de bu yaklaşımda Kur’an ve sünnet olarak sadece bilirincil İslami kaynaklardan yararlanmaya karşı değildi. Lakin bu yönde sadece az biraz çaba görülmektedir. Bu, diğerleri İlk Müslüman alimlerin zaten bu anlayışa ulaşmak için büyük bir çaba sarf ettiğini belirtseler de gereken disiplinlerarası bilgi eksikliğinden kaynaklanıyor olabilir. Skinner’ın yaklaşımı tamamen Bedri’nin ilk durumuna karşıdır. Lakin o, islami kaynaklara dayalı İslami psikolojinin geliştirerek Bedri’nin bakış açısının da daha anlamlı hale geleceğini ileri sürmektedir. Her ikisinin de (Bedri ve Skinner) perspektifi, kendi teorilerini geliştirmek besleyen kültürel hücreler gibi Batılı psikolojik ve felsefik varsayımları eleştirmektedir. Eğer biz, İslami kaynaklara dayalı İslami psikoloji paradigması geliştiriyorsak o halde “ego” gibi kuramsal psikolojik kavramları kullanmak yerine insan düşüncelerini ve davranışlarını açımlamak için “kalp, fuad, nefs, ruh vb.” gibi İslami kaynakların terminolojisini kullanmalıyız. Dahası, Allah’ın insan düşüncesi ve davranışındaki etkisini dikkate almak zorundayız. Allah’tan ayrı bir varlık olmamıza rağmen hala biz- muhtemelen ruh vasıtasıyla- bazı yollarla onunla irtibat kuruyoruz. Müslümanların kutsal kitabı olan Kur’an, Allah’ın insana şah damarından yakın olduğunu belirtmektedir. Bu açıkça göstermektedir ki insan doğası ve davranışı Allah’la olan ilişkimiz olmaksızın tamamen kavranamaz. Psikolojide, Allah’la olan bu ilişki ve O’nun insan düşüncesi ve davranışları üzerine etkisi kabul edilmedi. Herhangi bir psikoloji teorisi, onu fark etmemekte ve hiçbir psikolojik metot onu çalışamamaktadır. Ana sebep olarak, anaakım psikoloji teorilerinin insanı sadece fiziksel bir varlık olarak değerlendirmesi, insanın spiritüel doğası ve Allah’la olan ilişkisinin tamamen göz ardı edilmesi görülebilir. Bu nedenle tüm psikolojik teoriler eksiktir ve insan davranışlarını tamamen açıklamazlar. Yukarıda belirtilen bakış açılarının kabul edilmesine ve insanı bütünlük içinde açıklayabilecek olan insan doğası ve davranışına yönelik tam bir bakış ortaya konulması gerekmektedir.
ZORLUKLAR 40 yıldan daha fazla çalışmaya rağmen, paradigmanın gelişimiyle ilişkili olduğu kadarıyla bu alandaki ilerlemede belirgin bir eksiklik vardır. Bunun için en görünür sebeplerden biri, bu sahada çalışan araştırmacılarından çoğunun ya sadece Orta Çağ Müslüman düşünürlerinin eserlerine odaklanmaları ya da Kaplick ve Skinner’in karşılaştırmalı yaklaşım olarak adlandırdğı şeyi kullanmaya çalışmalarıdır. Bu yazarların çoğu, psikolojik teori veya prensipleri elde etmek adına birincik kaynaklardan yararlanmamıştı. Eğer biz, Batı psikolojisine alternatif olarak İslami psikolojiyi geliştirmek istiyorsak Kur’an ve Hadis olan birincil kaynaklara da başvurmalıyız. Orta Çağ Müslüman düşünürlerin yapıtları önemlidir ve İslami psikolojiyi geliştirmede kullanılmalıdır. Ama biz daima buna odaklanmamalıyız ve eleştirmeksizin kabul etmemeliyiz. Bizim Orta Çağ Müslüman düşünürlerin çalışmalarına sadece neden dayanmamamız gerektiğine dair nedenlerden biri onların farklı zaman ve farklı sosyo-kültürel gerçeklikte yaşamalarıdır. Sonuç olarak onların kavramların bazılarını farklı algılamaları muhtemeldir. İkincisi bizim şu anda anladığımız kadarıyla- ontolojik, epistemolojik ve metodolojik meseleler dahil- disiplin paradigmasının gelişimi üzerine tartışmaların, İslami psikoloji sahasında çağdaş yazarlar tarafından sunulduğu gibi Orta Çağ düşünürlerinin eserlerinde olmamasıdır. Üçüncüsü, El-Taberi, El-Farabi ve İbn-i Rüşt gibi bazı Orta Çağ Müslüman alimlerin yazıları Yunan felesefecilerinden etkilenmiştir. Sonuç olarak onların fikirlerinin bazıları İslam’a dayalı olmayabilir. Bir İslami psikoloji paradigması geliştirmek ve eksiksik inşa etmek, kesinlikle çaba isteyen bir girişimdir. Zira bu büyük bir zaman alacaktır. Dahası, aşağıdaki maddelerin kapsamlı bir kavrayışına sahip olanların bu paradigmayı geliştirebileceklerini ve sahanın yetkin otoriteleri olabileceklerini düşünüyoruz: Anaakım psikolojinin tüm ve her şeyi içeren bilgisi, Anaakım psikolojinin sınırlılıklarına dair farkındalık ve araştırma gelenekleri de dahil Batı psikolojisine alternatif görüşleri anlamlandırma yeteneği, Orta Çağ Müslüman düşünürlerin eserlerine dair bilgi, Kur’an ve Hadis bilgisi. Kur’an ve Hadis bilmek için herhangi bir seviyede/türde örgün İslami eğitimin zorunlu olmasını savunmuyoruz. Gerçi belli bir seviyeye kadar buna sahip olmak avantaj sağlayacaktır. Örgün İslami eğitim olmaksızın düzenli olarak Kur’an ve Hadis okuyarak bazı kimseler İslam’ı anlamlandırmada kabul edilebilir bir seviye geliştirebilir. Bu seviyeye gelen kişiler, rahatlıkla İslami psikolojiyi çalışabilirler. Yeterli İslami bilgiye sahip olanlar da bu sahada çalışabilir. Zira İslam anlayışı ve bilgisine sahip olanlarla iş birliği yapabilirler. Kur’an’ın bazı ayetlerinin alegorik doğasından dolayı farklı şekilde yorumlandığını ve kısmen mezheplere –Sünni vs. Şia- ve her ikisinin farklı alt dallarına dayandığını belirtmek yerinde olacaktır. Bu nedenle bu gerçeklik, İslami psikoloji geliştirilirken dikkate alınmalıdır. En büyük zorluklardan biri yukarıda bahsedilen şartları karşıyabilecek kimseyi bulabilmektir. Bu koşullara dayanarak aşamalı olarak İslami psikolojinin multidisipliner olacağını umuyoruz. Psikologlar, Orta Çağ düşünürlerinin eserleri, karşılaştırmalı yaklaşım ve biirncil İslami kaynaklara dayandırılmış bazı kavramlar züerine birçok şey yzdılar. Endişe verici şey şu ki Müslüman psikologlar Batılı sosyal ve davranışsal bilimlerin araştırma paradigmalarını incelemediler. Dahası, onların ontolojik, epistemolojik ve metodolojik mevzularını açıklamadılar. Bildiğimiz kadarıyla Batılı sosyal ve davranışsal bilimlerdeki araştırma paradigması tartışmalarını ele alarak İslami psikoloji bakış açısı geliştirmeye dair herhangi bir girişim olmadı.
BATILI SOSYAL VE DAVRANIŞSAL BİLİMLERDE ARAŞTIRMA PARADİGMALARI Batı’ya ait sosyal ve davranışsal bilim adamları tarafınca tartışılan mevzuların kapsamlı bir bilgisine sahip olmak, İslami psikolojiyi geliştirmede avantaj sağlayacaktır. Batılı araştırmacılar, araştırmaya dikkate değer katkı sağladı ve çeşitli araştırma perspektifleri ve paradigmalar geliştirdi. Bir paradigma, ontoloji, epistomoji ve aksiyoloji birtakım feslefik varsayımlar içermektedir. Ontoloji gerçekliğin doğası ile ilgilenmektedir ve tek bir gerçeklik mi yoksa çoklu gerçeklik mi olduğuyla ilişkilidir. Epistemoloji, bilme yöntemidir ve biz neyi, nasıl biliriz, ile ilgilidir. Aksiyoloji, etik ve değerler sistemini içerir. Dolayısıyla belirli bir paradigma kullanırken belirli bir metodoloji kullanmamaız beklenmektedir. İlk başta Kuhn (1962), önemli bir değişime şahit olan bir anlayış, bilgi yaratmak için araştırmacıların çabayla ilgili inançlarını özetleyecek yol olarak bir paradigmayı kavramsallaştırdı. Freshwater ve Cahill (2013) değiştirilmesi muhtemel olan “yapılandırılmış varlıklar” olarak kavramsallaştırılmış paradigma üzerine söylemlerde bulundular. Bazı araştırmacıların “paradigma” kavramını faydalı bulmadığını belirtmek ilginçtir. Diğerleri, “bilişsel modeller” veya “bilişsel görüşler” kavramlarının kullanımını uygun görmektedir. Sosyal bilimlerde temel araştırma paradigmalarıyla ilgili araştırmacılar arasında oy birliği bulunmamaktadır. Sonuç olarak, araştırmacılar tarafından araştırma paradigmasının farklı kategorizelendirildiğini görüyoruz. Birkaçını belirtmek gerekirse, Chilisa, pozitivist/post-pozitivist, yorumsamacı/yapılandırmacı, transformatif ve postkolonyal/yerli paradigmaların olduğunu belirtmiştir. Shannon-Baker’in tarif ettiği perspektifler; pragmatizm, transformatif özgürlük, diyalektik ve eleştirel gerçekçilik. İslami psikolojinin gelişiminde araştırma paradigmalarının faydasına yönelik kısa bir müzakere aşağıdakiler şeklindedir:
POZİTİVİST/POST-POZİTİVİST Pozitivizm, gerçekliğin sadece bilimsel metodlarla anlaşılabilceğini vurgulamaktadır, sosyal dünyanın doğal dünyaya ait benzer yöntemlerle incelenebileceğini, değerden bağımsız olan bir sosyal dünyanın çalışılması için uygun bir metodun olduğunu ve araştırmacıların nedensel doğaya dair bir açıklama sunabileceklerini zannetmektedir. Doktor olan Heisenberg ve Bohr, pozitivizmin önyargılı bakış açısına karşı çıktılar ve odağı mutlak kesinlikten olasılığa çektiler. Onlar, bilim adamlarının doğanın kanunlarını sadece not etmekten ziyade bilgiyi inşa ettiklerini ileri sürdüler. Ayrıca her ne pahasına olursa olsun bilim adamlarının bilimsel araştırma metotlarına tam olarak bağlı olmalarını, araştırma sonuçlarının ne tamemn objektif ne de sorgulanamaz netlikte olduğunu ileri sürdüler. Bu yumuşak bir görüştür ve post-pozitivizm veya mantıksal empirizm olarak bilinmektedir. O, sosyal ve doğa bilimciler arasında araştırmaya dair ortak hedefler ve ortak analiz metodlarının bulunduğuna inanmaktadır. Post-pozitivistler, verilen araştırmanın teori, testi yapan araştırmacı gibi birçok faktörden etkilendiğini söylemektedir. Dahası, yaklaşımların deneysel tecrübeye dayandığı ve yeni anlayışla bunun revize edilebileceğini belirtmektedirler. Buna karşılık, O’leary’nin post-pozitivist görüşü “Bir insan veya kültürel grup için doğru olabilen şey, diğeri için doğru olmayabilir.” Fikrini taşıyan yapısalcı paradigmayla benzerlik taşır. O’leary, post-pozitivizmin sezgisel, holistik, tümevarımsal ve doğadaki niteliksel bulgulara karşı keşifçi olduğunu belirtir. Pozitivizmin bu tanımı, Merten’inkiyle çelişmektedir. Pozitivist ve post-pozitivist araştırma, veri toplama ve analizde niteliksel metodları kullanmaktadır. Bu tip bir araştırma yapmak bile sabit değildir ve araştırmacılar, araştırmayı sürdürmenin daha iyi yollarını önermektedir. Bu yaklaşımda kullanılan standart metodlar, deneysel, yarı deneysel, korelasyonel vb.dir. Bu paradigma İslami psikolojinin gelişimiyle çok ilişkilidir. Çünkü bizim bazı problemleri çözmek için deneyler yapmamız gerekebilir. Örneğin, belirli beyin bölgelerinin aktivasyonu, uyarıcı/galvanik deri tepkisi, beyin dalgası ve kan basıncı gibi fiziksel ölçümler üzerine ibadet, oruç, kutsal metin okuma ve diğer ritüellerin etkisini soruşturmak için deneyler yapılabilir.
YORUMSAMACI/YAPISALCI Bu paradigma, insan doğasının evrenini anlamayı hedeflemekte ve gerçekliğin sosyal olarak inşa edildiğini ileri sürmektedir. Bu yaklaşımın araştırmacıları, incelenen duruma katılımcıların görüşünün ne olduğunu önemsemekte ve onların geçmişinin, tecrübelerinin araştırma üzerine etkisini kabul etmektedir. Bir teoriyle başlamak yerine yapısalcılar, bir teori ya da anlam paternini tümevarımsalcı olarak araştırma süreci boyunca geliştirmekte, üretmektedirler. Bu araştırmacılar, genellikle niteliksel veya karma metodlar kullanmaktadır. Yapısalcılar, grup etkileşiminin sosyal realiteyi yarattığı ve katılımcıların perspektiflerinin, ilgilerinin bunu şekillendirmede etkili olduğunu belirtmektedir. Bu paradigmada kullanılan yaygın yaklaşımlar; natüralistik, fenomelojik, yorumsamacı, hermenötik, yapısalcılık, etnografik, sembolik etkileşim vb. şeklindedir. İslam psikolojisinde belli konular, bu perspektif kullanılarak çalışılabilir. Örneğin, fenomenolojik yaklaşımibadet, oruç, kıraat ile bağlantılı subjektif deneyimleri incelemek için kullanılabilir. Başka örnek ise hermenötik yaklaşımdır ki kutsal metni yorumlamada kullanılabilir.
ELEŞTİREL REALİZM Eleştirel realizm, pozitivizmin ve yapısalcılığın kutuplaşmasına yanıt olarak ortaya çıktı ve kendini “duruş (stance)” olarak tanımladı. Onun önemli bir özelliği, gerçekliği bizdeki ona dair bilgiyle sentezleyen “epistemik yanılgı”yı reddetmesidir. Bu paradigma, ontolojik realizm içermektedir ve epistemolojik rölativizm veya yapısalcılığı kabul etmekte, bizim düşüncelerimizden bağımsız olarak objektif bir gerçekliğin olduğunu ileri sürmektedir. Bilgi elde etmenin amacının onu keşfetmek olduğunu belirtmektedir. Ama aynı zamanda realitenin tüm tanımlarının dil filtresi, anlam kurma ve sosyal bağlam ile bağlantılandırıldığını da belirtmektedir. Kritik realist araştırmanın nihai hedefi, gerçekliğin altındaki yapıları tahkik etmek ve değerlendirmektir. Wilkinson; eleştirel realizm felsefesinin, özgün İslami eleştirel felsefe, sosyal ve eğitim teorisi, dünya görüşü gelişiminin gerekliliği ile ilgili İslami doktrin ve uygulamanın çağdaş yorumu, netleştirilmesi ve kavramsal derinliği için özellikle çok uygun olduğunu ileri sürmektedir. Bu yaklaşım ayrıca İslami psikolojide vahyedilen bilginin bazı bölümlerinin nasıl tanımlandığına dair kullanılabilir. Yani Dünya’da tek bir Allah’ın varlığına ve onun aksiyonuna inanıyorken Kur’an’ın farklı insanların anlam yaratma süreci ve bağlamında farklı yorumlanmasının nedeni bulunurken bu yaklaşım büyük fayda sağlayabilir.
TRANSFORMATİF/ÖZGÜRLEŞTİRİCİ (EMANCİPATORY) Transformatif araştırmacılar araştırmada yapısalcı yaklaşımın sosyal adalet ve marjinal insanı, yeterli olarak açıklamadığını düşünmektedir. Transformatif araştırmacılar, incelemenin politika ve politik gündemle ilişkili olması gerektiğine inanmaktadır. Ayrıca bu, araştırmacıların hayatını, bireylerin yaşadıkları ya da çalıştıkları enstitütüleri, katılımcıların haytaıtlarını değiştirebilecekleri reform için bir eylem gündemi içerir. Transformatifler, yapısalcılarla çok benzer şekilde niteliksel ve niceliksel veri koleksiyonu ve analiz metodu kullanabilir. Lakin karma metod yaklaşımı transformatiflere çoklu perspektif ve lensler kullanarak sosyal dünyamızın daha bütün bir portrelerinin oluşumu için zemin sağlıyor. Bununla birlikte daha büyük değerler çeşitliliğine, duruşuna ve pozisyonuna anlam geliştirmek içi üzere imkan sağlıyor. Bu paradigmadaki temel yaklaşım, eleştirel teori, Marksist, Neo-Marksist, Feminist ve eleştirel ırk teorisidir. Bu perspektif sosyal adaletle ilişkili problemleri çalışmak için faydalıdır. İslam; sınıf, renk, din gibi şeylere bakamsızın herkese eşit olarak davranmaktadır ve adaletsizliği ortadan kaldırmaya, toplumun ötekine baskısına, sosyal adalete yönelik çalışmaya büyük bir vurgu yapmakatadır. Bu nedenle de o, İslami psikolojinin gelişimiyle ilişkilendirilir.
PRAGMATİK İlk pragmatistler, sosyal araştırmanın, sadece tek bir bilimsel metod yardımıyla gerçek dünya ile ilgili hakikate erişebildiğine yönelik bilimsel düşünceyi reddettiler. Bu paradigma, karma metotlu araştırma için altta yatan felsefî sistemi ortaya koymaktadır. Bazı, karma metodlu araştırmacılar, kendilerini transformatif paradigmayla felsefik bağlamda eş değer görmektedir. Karma herhangi bir araştırma perspektifini kullanabilmektedir. Pragmatik paradigma, “araştırma problemi”ni merkeze alır ve problemi anlamlandırmak için tüm yaklaşımları uygular. Araştırma soruyla birlikte temel veri toplama ve analiz metodları seçilmektedir ki bu seçilenler de hiçbir alternatif paradigmaya felsefi olarak bağlanmayarak probleme çözüm veya içgörü sağlaması en muhtemel olanlardır. İslami psikoloji de bu yaklaşımı, karma yöntemleri kullanarak uygulamalı sorunları çözmek için kullanabilir.
İSLAMİ PSİKOLOJİ İÇİN ARAŞTIRMA PARADİGMASI SEÇMEK ÜZERİNE İslami psikolojiyi geliştirmek için Batılı sosyal bilimlerin belirli bir araştırma paradigmasını seçme meselesi sorun teşkil etmektedir. Yukarıda bahsedilen bütün paradigmalar, uygundur ve İslami psikoloji, onları kısmen incelenen araştırma probleminin türüne göre kullanabilir. Lakin bu paradigmaların mevcut bilgisine rağmen, Allah’ın insanın duygu ve düşünceleri üzerindeki etkisi incelenememektedir. Mevzuyla ilgili çok kararlı olunmasına rağmen bizim hayatta görüşlerimizi değiştirdiğimiz birçok an vardır. Bazen biz zorlayıcı durum ya da diğer faktörlerden dolayı değiştirmek durumunda kalırken diğer zamanlarda buna tatmin edici bir cevabımız olmaz. Bu anlar, Allah’ın insnaın düşüncesini etkilediği anlardır. Çalışmaya değer diğer bir konu ise Allah’ın bazı insanlara sekine vermesidir. Bu genellikle, Allah’la olan bağlantısında duyarlı (mindful) olan kimselere verilmektedir. Bununla birlikte Allah’a inanmanın insan davranışı ve dünya görüşünü nasıl etkilediğine dair çalışma da önemli olacaktır. Bahsedilen Batılı araştırmaların hiçbiri de Allah ile olan ilişkiyi ve insana etkisini dikkate almamaktadır. Bu yüzden yulardaki meseleler bu paradigmalarla açıklanamaz. İnsan duygu ve düşüncesi üzerine Allah’ın etkisi, yukarda geçenler ve diğer konuları anlamlandırmada İslami psikolojinin bir parçası olacaktır. İnsan davranışı ve düşüncesi üstündeki bu etki, “metafiziksel/aşkın hal” olarak adlandırılabilir. Yaygın “aşkınlık” düşüncesinin aksine, bu halin İslami fikri, Allah’ın etken nüfuzu olacaktır. Bu nedenle yeni bir paradigma geliştirmek veya mevcut paradigmaların bazılarına bu hali dahil etmek gerekiyor. Örneğin onu, pozitivist/post-pozitivist perpsektifle ya da eleştirel realizle entegre edebiliriz, “pozitivizm/post-pozitivizmde aşkınlık” ya da “eleştirel yaklaşımda aşkınlık” olarak adlandırabiliriz. Tekrardan, hangi metodun aşkınlığı incelemek için işlevsel olacağı meselesi bir sorun olarak gelecektir. Özetle, spiritüelite, insan ruhunun temel bir parçasıdır. Onu reddetmek artan sağlık problemlerine yol açmıştır. Gelişmiş fiziksel ve bilişsel sağlık ile din/spiritüelin bağına dair birken verilerden dolayı birçok psikolog, dine pozitif yaklaşıyor. Ancak dinin Batı psikolojisindeki akademik bilinemezciliği hala Allah’ın insan davranışı ve düşüncesi üzerine etkisini kabul etmiyor. İslami psikoloji bu sınırlamaya çözüm aramaktadır. Kur’an, hadis ve diğer Orta çağ düşünürlerinin eserlerinin anlayışıyla Batılı sosyal ve davranışsal bilim paradigmalarını sentezleyen araştırma ve teori, kabul edilmiş bir araştırma paradigması olarak İslami psikolojiyi geliştirmek için kullanılmalıdır.
KAYNAKÇA
Abu-Raiya, H. (2012). Toward a systematic Qura‟nic theory of personality. Mental Health, Religion & Culture, 15, 217–233.doi: 10.1080/13674676.2011.640622.
Abu-Raiya, H. (2014). Western psychology and Muslim psychology in dialogue:
Comparisons between a Qura‟nic theory of personality and Freud‟s and Jung‟s ideas.
Journal of Religious Health, 53, 326–338. doi: 10.1007/s10943-012-9630-9.
Al-Karam, C. Y. (2018). Islamic Psychology: Towards a 21. Century definition and conceptual framework. Journal of Islamic Ethics, 2, 97-109.
Al-Khalili, J. (2011). The house of wisdom: How Arabic science saved ancient knowledge and gave us the Renaissance. New York: Penguin.
Allport, G. W. (1966). Religious context of prejudice. Journal for the Scientific Study of Religion, 5, 447-457.
Allport, G. W. & Ross, J. M. (1967). Personal religious orientations and prejudice. Journal of Personality and Social Psychology, 5, 432- 433.
Ansari, Z. (2002). Islamic psychology. In R. P. Olson (Ed.), Religious theories of personality and psychotherapy (pp. 325–358). New York, London: Routledge.
Awaad, R., Mohammad, A., Elzamzamy, K., Fereydooni, S., & Gamar, M. (2019). Mental Health in the Islamic Golden Era: The Historical Roots of Modern Psychiatry. In Islamophobia and Psychiatry (pp. 3-17). Springer, Cham.
Badri, M. (1979). The dilemma of Muslim psychologists. London, UK: MWH London.
Badri, M. (2016). Cultural and Islamic adaptation of psychology: A book of collected papers. Manchester, UK: Human Behaviour Academy.
Bakar, O. (2012). The history and philosophy of Islamic science (2nd ed.). Cambridge, UK: Islamic Texts Society.
Barbour, I.G. (1990). Religion in an Age of Science: The Gifford Lectures 1989-1991, volume 1. London: SCM Press.
Barbour, I. (1998). Religion and Science: Historical and Contemporary Issues. London: SCM Press.
Baumesiter, R. F. (1991). Meanings of life. New York, NY: Guilford.
Baumgardner, S. R. & Crothers, M. K. (2009). Positive Psychology. New Delhi: Pearson.
Bergin, A.E. & Jensen, J.P. (1990) Religiosity of psychotherapists: a national survey, Psychotherapy, 27, 3–7.
Bhaskar, R. (1978). A Realist theory of science. Hertfordshire: The Harvester Press Limited.
Biesta, G. (2010). Pragmatism and the philosophical foundations of mixed methods research. In A. Tashakkori & Teddlie (Eds.), Sage handbook of mixed methods in social and behavioural research (2. ed., pp. 95-118). Thousand Oaks, CA: Sage.
Bisman, J. (2010). Post-positivism and accounting research: A (personal) primer on critical realism. Australasian Accounting Business and Finance Journal, 4(4), 3-25.
Boudry, M & Buekens, F (2011). The Epistemic Predicament of a Pseudoscience: Social Constructivism Confronts Freudian Psychoanalysis. Theoria, 77, 159–179
Brooke, J. H. (1991). Science and Religion: Some Historical Perspectives. Cambridge: Cambridge University Press.
Bryman, A. (2006). Paradigm peace and the implications for quality. International Journal of Social Research Methodologies, 9(2), 111-126.
Chilisa, B. (2011). Indigenous research methodologies. Los Angles: Sage publications.
Cohen, L., & Manion, L. (1994). Research methods in education. (4th ed.) London: Routledge
Cook, T., & Campbell, D. (1979). Quasi-experimentation: design and analysis issues for field settings. Houghton Mifflin: Boston.
Crawford, M., & Unger, R. (2000). Women and gender: A feminist psychology (3rd ed.). Boston: McGraw-Hill.
Creswell, J. W. (2003). Research design: Qualitative, quantitative, and mixed methods approaches (2nd ed.). Thousand Oaks, CA: Sage.
Crotty, M. (1998). The foundations of social research: Meaning and perspective in the research process. London: Sage.
Exline, J. J., Yali, A. M., & Sanderson, W. C. (2000). Guilt, discord, and alienation: The role of religious strain in depression and suicidality. Journal of Clinical Psychology,56(12),1481–1496. https://doi.org/10.1002/10974679(200012)56:12<1481::AID-1>3.0.CO;2-A
Frankl, V. E. (1946). Man’s search for meaning. Vienna: Beacon press.
Freshwater, D., & Cahill, J. (2013). Paradigm lost and paradigm regained. Journal of Mixed Methods Research, 7(1), 3-5.
Greene, J. C., & Hall, J. N. (2010). Dialectics and pragmatism: Being of consequence. In A. Tashakkori & C. Teddlie (Eds.) Sage handbook of mixed methods in social and behavioral research (2. ed., pp. 119-143). Thousand Oaks, CA: Sage.
Haque, A. (2001). Interface of psychology and religion: trends and developments. Counseling psychology quarterly, 14(3), 241-253.
Haque, A., Khan, F., Keshavarzi, H., & Rothman, A. E. (2016). Integrating Islamic traditions in modern psychology: Research trends in last ten years. Journal of Muslim Mental Health, 10, 75–100. doi: 10.3998/jmmh.10381607.0010.107.
Hill, P. C., Pargament, K. I., Hood, R. W. Jr., McCullough, M. E., Swyers, J. P., Lasron, D. B. et al., (2000). Conceptualizing religion and spirituality: Points of commonality, points of departure. Journal for the Theory of Social Behavior, 30, 51-77.
Hill, P. C. & Pargament, K. I. (2003). Advances in the conceptualization and measurement of religion and spirituality. American Psychologist, 58, 64-74.
Islam (n.d.). In Wikipedia. https://en.wikipedia.org/wiki/Islam
[Accessed 22 September 2020].
Kaplick, P.M. & Skinner, R. (2017). The evolving Islam and psychology movement. European Psychologist, 22(3), 198-204. 10.1027/1016-9040/a000297.
Keshavarzi, H., & Haque, A. (2013). Outlining a psychotherapy model for enhancing Muslim mental health within an Islamic context. International Journal for the Psychology of Religion, 23, 230–249. doi: 10.1080/10508619.2012.712000
Keysar, A., & Navarro-Rivera, J. (2017). “36. A World of Atheism: Global Demographics”. In Bullivant, Stephen; Ruse, Michael (eds.). The Oxford Handbook of Atheism. Oxford University Press. ISBN 978-0199644650.
Koenig, H. G., McCullough, M. E., & Larson, D. B. (2001). Handbook of Religion and Health. New York: Oxford University Press.
Koenig, H.G., King, D.E. & Carson, V. (2012). Handbook of Religion and Health. New York: Oxford University Press.
Krause, N., & Wulff, K.M. (2004). Religious Doubt and Health: Exploring the Potential Dark Side of Religion. Sociology of Religion, 65 (1), 35–56. https://doi.org/10.2307/3712506
Kuhn, T. S. (1962). The Structure of Scientific Revolutions (3rd ed.). Chicago: University of Chicago Press.
Levin, J. (2010). Religion and mental health: Theory and research. International journal of applied psychoanalytic studies. (www.interscience.wiley.com) DOI: 10.1002/aps.240.
Lindgren, T. (2005). The narrative construction of Muslim prayer experiences. International Journal for the Psychology of Religion, 15, 159–174. doi: 10.1207/s15327582ijpr1502_4
Maxwell, J. A. & Mittapalli, K. (2010). Realism as a stance for mixed methods research. In A. Tashakkori & C. Teddlie (Eds.), Sage handbook of mixed methods in social and behavioral research (2. ed., pp. 145-167). Thousand Oaks, CA: Sage.
McDaniel, S. H. (2016, April). President‟s column: Looking East – Western psychology can learn a lot from Eastern psychology organizations. Retrieved from
Mertens, D.M. (2005). Research methods in education and psychology: Integrating diversity with quantitative and qualitative approaches. (2nd ed.) Thousand Oaks: Sage.
Mertens, D.M. (2009). Transformative research and evaluation. New York: The Guilford Press.
Mertens, D. M. (2012). What comes first? The paradigm or the approach? Journal of Mixed Methods Research, 6(4), 255-257.
Morgan, D. (2007). Paradigms lost and pragmatism regained: Methodological implications of combining qualitative and quantitative methods. Journal of Mixed Methods Research, 1(1), 48-76.
Najati, M. U. (1979). Al-Hadith al-Nabawi wa ilm al-Nafs. Cairo, Egypt: Dar Al-Shuruq
Nelson, L.D., Simmons, J. & Simmonsohn, U. (2018). Psychology‟s Renaissance. Annual Review of Psychology, 69, 511-534. https://doi.org/10.1146/annurev-psych-122216-
011836
O’Leary, Z. (2004). The essential guide to doing research. London: Sage.
Oman, Doug, ed. (2018). Why religion and spirituality matter for public health: evidence, implications, and resources. Springer International. doi:10.1007/978-3-319-73966-3. ISBN 978-3-319-73966-3
Patton, M.Q. (2002). Qualitative research and evaluation methods (3rd ed.). Thousand Oaks: Sage. Peace in Islamic philosophy (n.d.). In Wikipedia. https://en.wikipedia.org/wiki/Peace_in_Islamic_philosophy [Accessed 22
September 2020]
Politics of the professorate. (1991, July-August). The Public Perspective, pp. 86-87.
Qutb, M. (1999). Islam and the Modern Materialistic thought. Translated by Sajjad Ahmad Kandhlawi. Delhi: New Crescent Publishing Co.
Raba, A. M. (2010). Major personalities in the Qur’an. Kuala Lumpur, Malaysia: A.S. Noordeen.
Reuder, M. E. (1999). A history of Division 36 (Psychology of Religion). In D. A. Dewsbury (Ed.), Unification through division: Histories of the divisions of the American Psychological Association, Vol. 4 (p. 91–108). American Psychological
Association. https://doi.org/10.1037/10340-004
Rothman, A. & Coyle, A. (2018). Toward a framework for Islamic psychology and psychotherapy: An Islamic model of the soul. Journal of Religion and Health, 57, 17-31-1744. doi.org/10.1007/s10943-018-0651-x
Sayer, R. (2000). Realism and Social Science. London: Sage.
Schieman, S., Bierman, A., & Ellison, C.G. (2013). Religion and Mental health. In C.S. Aneshensel et al. (eds.), Handbook of the Sociology of Mental Health, Second Edition, Handbooks of Sociology and Social Research, DOI 10.1007/978-94-007-4276-5_22.
Schumaker, J.F. (2001). The age of insanity: Modernity and mental health. London: Praeger.
Shannon-Baker, P. (2015). Making Paradigms Meaningful in Mixed Methods Research. Journal of Mixed Methods Research, 1-16.
Skinner, R. (1989, July). Traditions, paradigms, and basic concepts in Islamic psychology. Paper presented at Theory and Practice of Islamic Psychology, London.
Smith, P. B., Fischer, R., Vignoles, V. L. & Bond, M. H. (Eds.). (2013). Understanding Social Psychology Across Cultures: Engaging with others in a changing world (2nd ed.). Thousand Oaks, California: Sage.
Somekh, B., & Lewin, C. (2005). Research methods in social sciences. London: Sage.
Spilka, B., Hood, B. W. Jr., Hunsberger, B. & Gorsuch, R. (2003). The psychology of religion: An empirical approach. New York: Guilford Press.
Szasz, T.(2015). The Myth of Psychotherapy: Mental Healing as Religion, Rhetoric, and Repression. Syracuse: Syracuse University Press. Retrieved December 22, 2018, from Project MUSE database.
Tashakkori A & Teddlie C. (Eds). (2003). Handbook of Mixed Methods in Social & Behavioral Research. California: Sage.
Virk, Z. (2017). Muslim Contributions to Science. Safir Rammah Apnaorg.com – USA
Wilkinson, M.L.N. (2013). Introducing Islamic Critical Realism: A Philosophy for Underlabouring Contemporary Islam. Journal of Critical Realism, 12(4), 419-442. https://doi.org/10.1179/1476743013Z.00000000014
Wulff, D.M. (1997). Psychology of religion: Classic and contemporary (2. ed.). New York: Wiley and Sons.
Comentários